Por que os líderes mundiais estão apoiando esse brutal ataque contra os curdos em Afrin?

Por que os líderes mundiais estão apoiando esse brutal ataque contra os curdos em Afrin?

Por David Graeber, Originalmente publicado no The Guardian.

Traduzido Por: João Barreto Leite

Há três anos, o mundo assistiu homens e mulheres lutadores na cidade síria de Kobane, mais armados apenas com rifles Kalashnikovs, impedirem um vasto exército de militantes islâmicos com tanques, artilharia e superioridade logística esmagadora. Os defensores insistiram que estavam agindo em nome da democracia feminista revolucionária. Os combatentes islâmicos juraram exterminá-los por essa mesma razão. Quando os defensores de Kobane ganharam, foi amplamente saudado como o mais próximo pode vir, no mundo contemporâneo, a um claro confronto do bem contra o mal.

Hoje, exatamente o mesmo está acontecendo novamente. Exceto neste momento, as potências mundiais estão firmemente ao lado dos agressores. Em um giro bizarro, esses agressores parecem ter convencido os principais líderes mundiais e os criadores de opinião públicos de que os cidadãos de Kobane são “terroristas” porque adotam uma versão radical da ecologia, da democracia e dos direitos das mulheres.

A região em questão é Afrin, defendida pelas mesmas YPG e YPJ (Unidades de Proteção do Povo e Proteção da Mulher) que defenderam Kobane e que depois foram as únicas forças na Síria dispostas a lutar pelo coração do Estado islâmico, perdendo milhares de combatentes na batalha pela sua capital, Raqqa.

Um pedaço de paz e sanidade isolada na guerra civil síria, famosa apenas pela beleza de suas montanhas e olivais, a população de Afrin quase dobrou durante o conflito, quando centenas de milhares de refugiados, na sua maioria, árabes se refugiaram com sua original, esmagadoramente População curda.

Ao mesmo tempo, seus habitantes aproveitaram sua paz e estabilidade para desenvolver os princípios democráticos abraçados em toda a maioria das regiões curdas do norte da Síria, conhecida como Rojava. As decisões locais foram transferidas para assembleias de vizinhança nas quais todos pudessem participar; outras partes de Rojava insistiram na paridade rigorosa do gênero, com cada escritório com co-presidentes, homens e mulheres, em Afrin, dois terços dos cargos públicos são ocupados por mulheres.

Hoje, este experimento democrático é objeto de um ataque inteiramente não provocado por milícias islâmicas, incluindo veteranos de Isis e Al Qaeda, e membros de esquadrões da morte turcos, como os famosos lobos cinzentos, apoiados pelos tanques do exército turco, lutadores F16 e helicópteros de combate . Como Isis antes deles, a nova força parece determinada a violar todos os padrões de comportamento, lançando ataques de napalm contra aldeões, atacando barragens – mesmo, como Isis, explodindo monumentos arqueológicos insubstituíveis. Recep Tayyip Erdoğan, presidente da Turquia, anunciou: “Pretendemos dar a Afrin de volta aos seus legítimos donos”, em um aviso pouco velado para limpar etnicamente a região de seus habitantes curdos. E só hoje surgiu que um comboio em direção a Afrin que transportava alimentos e remédios foi bombardeado pelas forças turcas.

Em rosa , Áreas Pró-Regime, em bege  Forças de Oposição em azul Áreas Curdas

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Notavelmente, o YPG e o YPJ até agora mantiveram os invasores. Mas eles o fizeram sem o apoio moral de uma única grande potência mundial. Mesmo os EUA, a presença de cujas forças impede a Turquia de invadir os territórios do leste, onde YPG e YPJ ainda estão envolvidos em combate com Isis, se recusaram a levantar um dedo para defender Afrin. O secretário estrangeiro britânico, Boris Johnson, chegou a insistir em que “a Turquia tem o direito de querer manter suas fronteiras seguras” – por qual lógica ele não teria objeção se a França apoderasse o controle de Dover.

O resultado é bizarro. Líderes ocidentais que regularmente regozijam os regimes do Oriente Médio por sua falta de direitos democráticos e de mulheres – mesmo, como George W Bush fez com os talibãs, usando isso como justificativa para a invasão militar – parece ter decidido que ir muito longe na outra direção é motivos justificados para o ataque.

Para entender como isso aconteceu, é preciso voltar para a década de 1990, quando a Turquia estava envolvida em uma guerra civil com o braço militar do Partido dos Trabalhadores do Curdistão, ou PKK, uma organização marxista-leninista que pedia um estado curdo separado. Se o PKK sempre foi uma organização terrorista, no sentido de bombardeio de mercados e similares, é muito uma questão de contenção, mas não há dúvida de que a guerra de guerrilha era um negócio sangrento, e coisas terríveis aconteceram em ambos os lados. Sobre a virada do milênio, o PKK abandonou a demanda por um estado separado. Ele chamou de cessar-fogo unilateral, pressionando as conversações de paz para negociar autonomia regional para curdos e uma democratização mais ampla da sociedade turca.

Essa transformação afetou o movimento de liberdade curdo em todo o Oriente Médio. Aqueles inspirados pelo líder preso do movimento, Abdullah Öcalan, começaram a pedir uma descentralização radical do poder e oposição ao nacionalismo étnico de todos os tipos.

O governo turco respondeu com uma intensa campanha de lobby para que o PKK designasse uma “organização terrorista” (que não tinha sido antes). Em 2001, conseguiu, e o PKK foi colocado na UE, nos EUA e na “lista terrorista” da ONU.

Nunca uma decisão causou tanto estrago com a perspectiva da paz. Permitiu que o governo turco prendesse milhares de ativistas, jornalistas, funcionários curdos eleitos – até mesmo a liderança do segundo maior partido de oposição do país – tudo sobre reivindicações de simpatias “terroristas” e com apenas uma palavra de protesto da Europa ou da América. A Turquia agora tem mais jornalistas na prisão do que qualquer outro país.

A designação criou uma situação de loucura orwelliana, permitindo que o governo turco derrame milhões em firmas de relações públicas ocidentais para esconder qualquer um que exija maiores direitos civis como “terroristas”. Agora, no absurdo final, permitiu que os governos mundiais se sentassem ociosamente, enquanto a Turquia lança um ataque não provocado a um dos poucos cantos pacíficos da Síria – mesmo que a única conexão real que seu povo tenha com o PKK seja um entusiasmo pela filosofia do líder encarcerado Öcalan. Não pode ser negado – como dizem semanalmente os propagandistas turcos – que os retratos de Öcalan e seus livros são comuns. Mas, ironicamente, o que essa filosofia consiste é simplesmente um abraço de democracia direta, ecologia e uma versão radical do empoderamento das mulheres.

Os extremistas religiosos que cercam o atual governo turco sabem perfeitamente que Rojava não os ameaça militarmente. Isso os ameaça, fornecendo uma visão alternativa do que a vida da região poderia ser. Acima de tudo, eles acham que é fundamental enviar a mensagem às mulheres em todo o Oriente Médio que se se levantarem por seus direitos, e muito menos se levantarem em armas, o resultado provável é que eles serão mutilados e mortos, e nenhum dos Os principais poderes levantarão uma objeção. Há uma palavra para tal estratégia. É chamado de “terrorismo” – um esforço calculado para causar terror. A questão é, por que o resto do mundo está cooperando?

elcoyote.org

 

 

 

 

 

 

 

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Os 11 filmes favoritos de Ingmar Bergman

Referências fílmicas.

Elias Dourado

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Em 1994, no 18º Festival de Cinema de Gotemburgo, um jornalista perguntou quais seriam os dez filmes favoritos de Bergman. O diretor foi além e escolheu onze, aqui listados:

11. Andrei Rublev (1966)

Direção: Andrei Tarkovski

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A Rússia do século XV passa por um período turbulento, o povo sofre injustiças e está fragilizado pela fome. Nesse cenário, acompanhamos um pouco da vida do pintor Andrei Rublev, que mais tarde abandonaria seu ofício para dedicar-se a Deus.

10. Os Anos de Chumbo (1981)

Direção: Margarethe von Trotta

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Julianne (Jutta Lampe) e Marianne (Barbara Sukowa), filhas de um pastor protestante, se afastam da austeridade religiosa de seus pais e tentam mudar a sociedade. Cada uma escolhe sua maneira: enquanto Juliane torna-se uma jornalista engajada, sua irmã faz parte de uma organização terrorista. Quando Marianne é presa pelas autoridades, Juliane se torna seu único vínculo com o mundo exterior.

9. Crepúsculo dos Deuses…

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Cópia Fiel, por Eugenio Renzi

Função Crítica

Da Impostura

Cópia Fiel (Abbas Kiarostami, 2010) –  0.0

Da mesma forma que um dez é um voto de pura fé num filme recebido imediatamente como um guia, um zero é um voto de pura má fé. Não se atribui zero a um filme qualquer – aliás, em princípio filme nenhum merece um zero. Atribuímo-lo sobretudo a filmes nos quais sentimos, de maneira imediata, que não podemos confiar. Ora, não desconfiamos dos idiotas, mas de realizadores que dominam perfeitamente sua arte, como Alain Cavalier, como Abbas Kiarostami.

Cópia fiel é um filme hábil, repleto de signos e expressões cinematográficas da inteligência de seu realizador. Kiarostami domina a tal ponto a gramática da mise en scène que esta funciona como o console de um jogo de videogame diretamente ligado ao cérebro do espectador, que reage a seus planos, seus enquadramentos, sua montagem como um personagem de videogame aos comandos do joysitck. Comunicar algo…

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Jean-Luc Godard: Ideias em Liberdade

por Alfredo Rubinato

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Anna karina em Pierrot le Fou, de Godard

Um escriba (seu nome no momento me escapa; o que no entanto pouco importa, pois como escreve Jorge Luis Borges, ao fim e ao cabo “nossos tempos se confundirão e a cronologia se perderá num orbe de símbolos…”) disse certa vez que o Cinema é um ótimo veículo para expressar sentimentos, embora seja pouco apropriado para expressar conceitos. Essa assertiva, de certo modo razoável na maior parte dos casos, é desmentida cabalmente quando a figura em questão é Jean-Luc Godard. Se algum cineasta alguma vez filmou uma ideia, este sem dúvida foi Godard. Em toda a sua carreira, o que ele sempre nos propôs foi a perspectiva de um radical cinema de ideias, de construção rigorosamente intelectual. Trata-se de uma sintaxe, ou talvez de uma desconcertante anti-sintaxe, que se estrutura em torno de reflexões assimétricas, que ricocheteiam em vetores multidirecionais, compondo um painel aparentemente caótico, mas que sempre apresenta uma rigorosíssima, ainda que de difícil apreensão, coerência interna. Uma coerência que, entretanto, não se constitui como circuito fechado, mas como abertura de possibilidades, como força de movimento em desdobramento . É um cinema que se formula como entrechoque dialético de ideias em incessante evolução, numa síntese dinâmica do mundo, onde as personagens não apresentam um descortino psicológico individual, mas funcionam como veículos para conceitos, que implodem desconstruídos numa fragmentação narrativa crescente, recusando, portanto, a doutrinação inerente à linguagem linear e arrastando o espectador para o confronto conceitual, “desarrumando o arrumado”, como diria Antônio das Mortes.

Em seu Manifesto Técnico da Literatura Futurista, de 11 de maio de 1912, Filippo Tommaso Marinetti proclama, desafiador: “Por que razão nos devemos servir de quatro rodas exasperadas que se enfadam, a partir do momento em que nos podemos libertar do solo? Libertação das palavras, asas estendidas da imaginação, síntese analógica da terra abraçada num relance e inteiramente recolhida nas palavras essenciais”, definindo sua obra como a “síntese de um 100 HP lançado nas mais loucas velocidades terrestres”. No manifesto subsequente, Destruição da Sintaxe Imaginação Sem Fios Palavras em Liberdade, de 11 de maio de 1913, o escritor e terrorista cultural italiano, prosseguindo na exposição de seu programa literário, acrescenta que “A irrupção do vapor-emoção fará saltar o tubo do período, a válvula da pontuação e os parafusos regulares da adjetivação. Mãos cheias de palavras essenciais sem nenhuma ordem convencional”, afirmando também que “a imaginação do poeta deve enlaçar só as coisas distantes sem fios condutores, por meio de palavras essenciais em liberdade“. Se Marinetti é o escritor das palavras em liberdade, Godard é justamente o grande cineasta das ideias em liberdade. Seus filmes são discursos onde as ideias estão livres das amarras da linearidade da argumentação convencional, privilegiando, ao contrário, o impacto da contradição como força que desencadeia o pensamento dialético, instaurando um cenário de tensão intelectual permanente que emite sinais nervosos para o espectador. O que Godard pretende é arrancar o conceito de seu contexto linear no discurso tradicional, desembaraçar a ideia de sua teia de conexões arbitrárias com as demais ideias, com o objetivo de, tornando-a única, atingir sua essência, que independe do estabelecimento de quaisquer relações transitórias. O cinema godardiano é um bombardeio implacável de conceitos, princípios e reflexões, que são exaustivamente discutidos num ritmo alucinante e pluridimensional, exigindo do público um estado de concentração constante. Não simplesmente assistimos a um filme de Godard, mas dialogamos com uma esfuziante usina de ideias a todo vapor.

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Vento do Leste, de Jean-Luc Godard

Em seu excelente ensaio sobre o cineasta, intitulado simplesmente GODARD (1968), a escritora norte-americana Susan Sontag distingue duas atitudes diferentes frente à tradição cultural, no quadro dos grandes artistas e intelectuais contemporâneos: “Alguns – como Duchamp, Wittgenstein e Cage – equipararam sua arte e seu pensamento a uma atitude desdenhosa em relação à alta cultura e ao passado, ou pelo menos mantém uma postura irônica de ignorância e incompreensão. Outros – como Joyce, Picasso, Stravinsky e Godard – exibem uma hipertrofia do apetite pela cultura (ainda que, com frequência, mais ávidos de escombros culturais que de realizações consagradas pelos museus); eles operam através de uma varredura voraz da cultura, proclamando que nada é alheio à sua arte”. O que se pode verificar, no conjunto de sua filmografia, é que Godard, libertando a tradição cultural de sua camisa-de-força acadêmica, a transforma em matéria viva, pulsante, capaz de intervir de modo fecundante na realidade presente. A cultura em suas mãos é sempre arma de transformação, e nunca peça estéril de museu. A citação nunca é usada por Godard como mero adorno erudito, mas sim como ideia em vigência plena, como elemento de diálogo com a urgência dos acontecimentos mais flamejantes. A herança cultural, para Godard, é um eterno presente sempre vigoroso em seu poder de intervenção e transformação do mundo.

Concluindo este breve ensaio, gostaria de dizer que Godard, sendo, a meu juízo, um dos 5 diretores mais brilhantes da história do cinema (a título de frívola curiosidade, menciono os outros 4: Vertov, Eisenstein, Dovzhenko e Resnais), talvez seja o menos influente de todos os cineastas. E digo menos influente no sentido mais elogioso que se poderia imaginar. Sendo autor, como todo grande artista, de uma obra absolutamente única, seu cinema jamais poderia servir como influência para qualquer outro cineasta, pois a essência primordial dos resplandecentes filmes de Godard é algo que não pode ser incorporado como linguagem constitutiva, como elemento para reprocessamento, mas sim algo que deve ser incorporado como um processo de expansão de consciências, com o qual temos o privilégio de poder travar um colóquio sempre novo e revigorante.

Em Contracampo

Lembrar Benjamin

Lembrar Benjamin

Blog da Boitempo

Blog da Boitempo apresenta em seu Espaço do leitor textos inéditos escritos por nossos leitores. Quer colaborar também? Saiba como no fim deste post!

Por Carlos Eduardo Rebuá.

Eu vim do avesso,
Reverso do que é aceito.
[Sinto Encanto, Paulinho Moska]

Walter Benjamin foi o marxista que da maneira mais sensível buscou auscultar o mundo da experiência sob o capitalismo, imergindo nele – em nossa perspectiva –, sob três morfologias: a do flâneur, a do narrador e a do colecionador, que traduzimos como três prismas singulares de diagnose das catástrofes modernas, quais sejam a experiência, a rememoração e a permanência, esta última no sentido da preocupação com a coisa que se guarda para que não se perca.

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Em qual tempo nós vivemos?

Por Robert Maggiori, via Libération, traduzido por Daniel Alves Teixeira.

Henri Bergson não estava errado em dizer que todo grande filósofo não quis no fundo enunciar senão uma só coisa e que empregou toda sua vida para o fazer. Para os pensadores clássicos, nós chegamos a extrair essa ideia central, prenhe de inúmeras outras, que durante séculos fecundaram o pensamento. É mais arriscado praticar o mesmo exercício com os filósofos contemporâneos cujas obras estão em progresso e suscetíveis ainda de criar o novo. Se tratando de Jacques Rancière, não é no entanto insensato afirmar que essa “coisa” se trata da maneira pela qual ele pensou as relações entre estética e política, e ao sentido inovador que ele deu à “velha” ideia da emancipação.


Jacques Rancière publica, sob a forma de uma conversação (por escrito) com Eric Hazan, uma curta obra, En quel temps vivons-nous? (Em que tempo nós vivemos?), que, se inscrevendo inteiramente no quadro geral de seu pensamento, se revela ligada diretamente com, justamente, as questões de nosso tempo, aquelas que a atualidade política obriga a colocar, e que foram colocadas no curso da recente campanha para eleição presidencial (no momento em que a obra foi impressa, a vitória de Marine Le Pen não estava excluída): qual definição nós podemos dar ainda do “povo”? E sobre o sistema de “representação”? O que “representa” um eleito, quando ele não saiu do território, de uma história política enraizada na realidade local, mas escolhido entre as “pessoas” (da sociedade civil) para “se juntar” a um conjunto composto que se constitui durante o caminho (“em marcha”), ou “eleito” via uma plataforma informática e “formado” durante rápidos estágios de administração e comunicação?

Insurreição e revolução

Jacques Rancière é um dos filósofos franceses mais influentes de hoje, que nós poderíamos inscrever, a despeito de abissais diferenças, na mesma constelação que Alain Badiou, Slavoj Zizek, Giorgio Agamben, Ernesto Laclau (a referência teórica do Podemos), Chantal Mouffe, Toni Negri ou Michael Hardt -, mas que está na verdade a frente de uma obra (uma quarentena de obras) dificilmente classificáveis, que suscitaram um número considerável de estudos críticos e comentários.

Nascido em 1940 na Algéria, professor emérito da universidade Paris – VIII, e professor de filosofia na European Graduate School de Saas-Fee (Suiça), Rancière fez seus estudos na Ecole Normale Supérieure, então governada ideologicamente por Louis Althusser. Com Althusser, Etienne Balibar, Roger Stablet e Pierre Macherey, ele participou da redação de Lire le Capital (1965) [Ler o Capital], mas a onda profunda de Maio de 68 o conduziu a posições distantes daquelas do gigante da rua Ulm, cujas próprias bases ele crítica – um marxismo erigido em ciência – em La Leçon d’Althusser, publicado em 1974, ano em que ele funda a revista Révoltes Logiques [Revoltas Lógicas]. Contra o “teoricismo” ambiente, Rancière considera que os trabalhadores são perfeitamente capazes de compreender sua própria opressão e de se emancipar eles mesmos sem a necessidade de uma elite intelectual que os guiem. É para demonstrar isso, e fundamentar o postulado de uma igualdade das inteligências, que ele empreende uma série de estudos sobre a emancipação dos trabalhadores no século XIX, de onde nasceram La Parole Ouvrière (com Arlette Farge, 1975) [A palavra trabalhadora], La Nuit des Prolétaires (1981) [A noite dos proletários], Le Philosophe et ses Pauvres (1983) [O filósofo e seus Pobres], Louis-Gabriel Gauny – Le philosophe plébéien (1985) [Louis-Gabriel Gauny – O filósofo plebeu], ou Le Maître Ignorant (1987) [O Mestre Ignorante]. Se interessando também pelo cinema, ele não cessará de se interrogar sobre as noções de povo, de insurreição, de revolução, de democracia, como também sobre as regras “que permitem a um sistema representativo se declarar democrático”. Em La Haine de la Démocratie (2005) [O ódio a democracia], ele havia sublinhado a oposição entre “a lógica democrática e a lógica representativa” e lembrado “um certo número de princípios”suscetíveis de injetar “mais democracia nas instituições”, por exemplo “o sorteio, os mandatos curtos, não cumulativos e não renováveis.”

E a este problema que ele retorna em En quel temps vivons-nous? [Em qual tempo nós vivemos?], onde ele avança que “a decomposição do sistema representativo” é na verdade “uma velha lua”, que “sustenta desde os anos 1880 as esperanças e as ilusões de uma esquerda “radical” sempre pronta para ver nas fracas taxas de participação a tal ou qual eleição parcial a prova de um desinvestimento massivo do sistema eleitoral.” Ter a representação por agonizante, é na realidade estimar que seu princípio é mesmo a democracia. Ora, precisa o filósofo, “a democracia não é a escolha dos representantes, ele é o poder daqueles que não são qualificados para exercer o poder.” “doxa dominante” vê a representação como “movimento que parte debaixo”, na qual “o povo está como um corpo coletivo que escolhe para si os representantes”. Mas não é assim que funciona, segundo Rancière. “Um povo político, não é um dado preexistente, é um resultado. Não é povo que se representa mas a representação que produz um certo povo.”

Manifestação de Igualdade

No espírito da daqueles que inventaram o sistema representativo, existia a ideia, implícita, de que uma parte da sociedade é “naturalmente apta, pela sua posição, para representar os interesses gerais da sociedade.” Isso criou não somente a “ilusão democrática”, pela qual “as pessoas se submetem a um poder do qual elas imaginam serem a fonte”, mas faz com que a representação produza uma profissão exercida por uma classe de políticos que, “pelo essencial, se auto-reproduz e faz validar essa auto-reprodução pela forma específica de povo que ela produz, a saber, o corpo eleitoral.” Mas como desindexar o princípio democrático do princípio da representação? Ora, concebendo de outra forma a democracia: não como forma de governo mas como manifestação, imprevisível e conflitiva, da igualdade, da ação igualitária que quebra, mesmo que por um momento, o trabalho de governo (isso que Rancière chama de polícia, em oposição à política) ou a organização hierárquica, inegualitária, das posições, dos lugares, da divisão social e das funções, abrindo outros campos de possibilidades e de oportunidades de vida em comum. As oligarquias governamentais, as castas dos profissionais do poder e a “lógica hierárquica de reprodução dos representantes legítimos” não se impõe e não perduram de fato senão em razão da ausência, independentemente do sistema representativo, de “poderes democráticos autônomos e poderosos que construíssem um outro povo, um povo igualitário em movimento.” Tal é a tarefa que se impõe aos “tempos em que nós vivemos”: “construir outras formas de vida”, “outros olhares sobre os problemas que nos propõe a ordem dominante.” Tal é a tarefa estética da política.

Estética da política

Os terrenos onde a política e a estética se sobrepõem já foram cultivados, notadamente por Adorno ou Benjamin. Mas Rancière não situa as relações entre a arte e a política nem na estetização da política, ou sua transformação em espetáculo da gestão e da “comunicação” dos poderes, nem na politização da arte, mas naquilo que esses dois domínios “compartilham”, a saber, o status da visibilidade. Se a estética e a política necessariamente se abraçam, é que o mesmo “gesto” as definem, que é aquele de organizar o espaço da percepção de tal maneira que aquilo não era visível de repente o se torna. Nós concebemos para a obra de arte que, se ela é “grande”, inventa linguagens (musicais, pictóricas, literárias. ….) para as quais ainda não há dicionário, e “mostram” que existe ali alguma coisa que era ainda despercebida ou inédita. Mas isso serve também para a política, que compartilha o espaço coletivo, reorganiza o tempo da ação, cria outros mundos comuns e tornam “visíveis” as capacidades dos sujeitos que os habitam.

Os exemplos são numerosos. O movimento protestante de 2013 no Park Gezi de Istambul, as “primaveras arábes”, Ocuppy Wall Street, os Indignados de la Puerta del Sol em Madrid, os ajuntamentos na praça Syntagma em Atenas, Nuit Debout, etc., todos eles, a despeito daquilo que lhes distinguem do ponto de vista cultural, ideológico e histórico, revelam outras maneiras de estar em conjunto, de agir, de sentir, de compreender , de pensar a hierarquia e a representação, e mostrar como uma comunidade se torna política tomando posse de “um espaço e de um tempo próprios”, criando um “outro mundo em comum”. “Na arte como na política,escreve Rancière, o comum se dá hoje como qualquer coisa a ser construída com materiais e formas heterogêneas e não com a afirmação de recursos próprios em unidades constituídas, quer se trate de classes sociais, de organizações especializadas ou de artes definidas.”

Ganhos de Justiça e Liberdade

Certamente, à lógica “movimentista”, falta uma “força unitária”. As lutas nascidas de circunstâncias específicas – “uma forma de dominação, um tipo de injustiça” –e conduzidas para defender “os direitos dos pobres que eles querem caçar em suas terras ou dos camponeses que eles querem expulsar de suas terras”, se opor a um “projeto que ameaça o equilíbrio ecológico”, acolher “aqueles que tiveram de fugir de seu país”, oferecer os “meios de expressão aquele que não os tem”,permitem “a tal ou qual categoria de ser humano inferiorizado por essa ou aquela razão – de sexo, de origem, de capacidade física, etc. – impor uma regra de igualdade”, e se efetuam fora da “ideia de fusão orientada por uma visão de história e do futuro”. Elas não visam nenhuma “Grande Noite”, mas são como as manhãs do mundo, pois elas permitem a cada vez desenvolver as “formas de secessão relativamente aos modos de percepção, de pensamento, de vida e de comunidade propostas pela lógicas inegualitárias”. Nós certamente pensamos diferente, antigamente, a “revolução”Mas o tempo em que nós vivemos – onde o capitalismo, “mais que um poder”, se tornou “um mundo” – não exclui em nada os ganhos de justiça e liberdade se, seguindo Jacques Rancière, nós concebemos a emancipação como “a invenção aqui e agora de formas do comum” e como “maneira de viver no mundo do inimigo na posição ambígua daquele ou daquela que combate a ordem dominante mas que também é capaz de nele construir lugares à parte onde ele escapa da sua lei.”

Fonte: Em qual tempo nós vivemos?

RÉPONSE DE FEMMES, um filme de Agnès Varda

RÉPONSE DE FEMMES, um filme de Agnès Varda

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Precisamos falar das mulheres no cinema e quebrar com a presença hegemônica masculina nas produções audiovisuais. Parece clichê falar da não representatividade feminina nas produções audiovisuais ainda hoje, principalmente depois de um certo avanço do movimento feminista no mundo ocidental globalizado, mas se cogitamos analisar os dados veremos que as mulheres ainda são minoria dentro da indústria cinematográfica.

De início, algumas perguntas me perpassam quando penso no tema. Que lugar ocupamos? O que está sendo contado sobre as nossas vidas, nossos interesses? Qual é o imaginário social em voga no momento a nosso respeito? Mesmo quando vou buscar referências para minha pesquisa, a maioria das quais encontro ainda vêm dos autores homens brancos europeus etc. Através deles são transmitidas as imagens e os discursos de uma suposta mulher, uma mulher que não é contada pela perspectiva feminina e sim pela masculina. Assim, constatamos que o homem está contando e representando nossa história desde sempre, colocando seu olhar sobre algo que está em pé de alteridade para ele, enquanto às mulheres fica reservado outro lugar, o do apagamento das subjetividades individuais femininas.

Vou falar sobre o curta-metragem de Agnès Varda, cineasta e fotógrafa nascida na Bélgica, radicada na França. Um curta-manifesto que em menos de 8 minutos consegue ser tão assertivo e perspicaz na escolha das palavras, tais como se fossem ditas em um panfleto. Produção digna de uma nouvelle vague preocupada em retratar os problemas cotidianos sociais corriqueiros. 

No filme Réponse de femmes: Notre corps, notre sexe (1975) da diretora, assistimos um grupo de mulheres, bonitas ou não, jovens ou não, dotadas de instinto materno ou não, relatando suas dificuldades em ser mulher. Nele, não encontramos corpos femininos sendo sexualizados ou sendo vendidos como produto diante de uma câmera, pelo contrário, há uma significativa mensagem sobre o lugar que o gênero feminino ocupa na sociedade. Assim, gravidez, maternidade, casamento, padrões de beleza e “feminilidade” são colocados sob suspeita, justamente através das diferentes posições de cada mulher em frente à câmera. A diretora não usa da sua produção audiovisual apenas como uma moeda de troca, mas nos transmite uma significativa mensagem de forma bastante didática e inteligível.

Fazendo coro à passagem do artigo A mulher e a câmera que diz “um filme nunca é apenas um filme: é um agente cognitivo e sensível, que pode trabalhar no sentido de reforçar os sistemas de significação vigentes ou, contrariamente, inventar outros sentidos, outros mundos – entre um pólo e outro, todas as nuances são possíveis”, o filme de Agnès faz fluir outra atmosfera distinta dos discursos naturalizados pela cultura patriarcal.

O que eu tô propondo é um outro olhar.

Referência

MAIA, Carla, MESQUITA, Cláudia. A mulher e a câmera. FORUMDOC.BH.2012. 16º festival do filme documentário e etnográfico – fórum de antropologia e cinema.

Filme com legenda em português no Vimeo: